DD1-DD6

DD8-10은 여기를 참고하십시오.

DD:1, Pap. II A 71

∼ S ∼

칼 로젠크란츠(Carl Rosenkranz)는 (바우어의 『사변신학 학술지(Zeitschrift für spekulative Theologie)』 제2권 제1호) 1쪽에서 하나의 역사-종교적 판단(historisk-religieus Dom)으로 다음과 같이 말한다.¹

“하나님은 하나님이다(Gott ist Gott).”

그는 이것을 통해 당연히 유대교(Jødedommen)를 지칭한다.

왜냐하면 유대교에서는 추상적 일신론(abstracte Monotheisme)²이 하나님에 대하여 동어반복적 술어(tautologisk Prædikat)³ 이외의 어떤 것도 허용하지 않았기 때문이다. 내가 보기에는 이것은 또한 다음 사실 속에서도 간접적으로 표현되어 있다.

곧 유대인들은 심지어 자신들의 아도나이(עדוני)⁴조차 감히 발음하지 못했다는 사실이다.

마찬가지로 “하나님은 하나님이다(Gott ist Gott)”라는 명제(Sætning)는 유대인들에게 매우 특징적인 병행법(Paralellisme)을 나타내는 표현이다.⁵ 또 반대로 말하면, 그들의 병행법(Paralellisme)은 더 확장되어 적용될 경우 필연적으로 다음 명제로 나아가야 했다.

“하나님은 하나님이다(Gott ist Gott).”

1837년 5월 29일.

[a]

창세기 3장 22절:

אַחַד‎ מִמֶּנוּ(“우리 중 하나”)

여기에서 단수(Singularet)와 결합되어 있는 복수(Pluralet)는 다수성의 절대적 일치(Flerhedens absolute Eenhed)를 가리킨다. (괴셸(Göschel)을 참조하라.)

[b] IIA73

일신론(Monotheismen)은 언제나 다신론(Polytheismen) 안에 숨어 있다.

그렇다고 해서 그것이 모든 곳에서 그리스인들에게서처럼 “알지 못하는 신(den ubekjendte Gud)”⁶이라는 형태로, 하나의 추상적 가능성(abstract Mulighed)처럼 그 위에 떠 있는 것은 아니다.

1837년 5월 29일.

반대로 추상적 다신론(abstracte Polytheisme)은 유대인들의 복수형 “엘로힘(Elohim)” 안에서 발견된다.⁷ 그러나 거기에는 전체적(total) 술어도, 분배적(distributiv) 술어도 존재하지 않는다.⁸

[c] IIA72

같은 학술지 제2권 제1호 135쪽에 있는 다우프(Daub)⁹를 참조하라.

“그분은 하나이신 분(Eine)이지만, 세 시간적 하나님(drei-zeitiger Gott)이라는 의미에서 하나가 아니다.

다시 말해,

첫째, 존재하시는 분(ist),

둘째, 존재하셨던 분(war),

셋째, 존재하실 분(seyn wird)

—그런 방식으로 그분이 그분 자신인 것은 아니다.

(유대교가 그렇게 이해했다. 유대교는 역사적 믿음(Geschichts-Glauben)을 역사 너머의 믿음(jenseits-geschichtlichen) 아래 종속시키면서, 그리고 그러한 종속을 통해 자기 자신을 부패시키면서, 노예적으로 그 하나님을 숭배하였다.)”등. 참조.

DD:2 (II A 74)

이것은 매우 고도의 사변적인(høist speculativ) 것이며, 다우프(Daub)의 철학적 견해(philosophiske Anskuelse)와 관련하여 매우 흥미로운 주석(Bemærkning)이다. 이 내용은 바우어(Bauer)의 잡지 제3권 127쪽에 나온다.

그는 앞부분에서 자연적 감각(den naturlige Sands)과 역사적 감각(den historiske Sands) 사이의 관계(Forholdet)에 대해 말하면서, 역사적 감각이 자연적 감각의 조건(Betingelse)임을 보여 주었다. 그러나 이제 그는 다음을 전개한다. 즉 어떻게 개인(Individet)이 자유롭게(frit) 자연적 감각을 역사적 감각 아래 종속시킬(underordne) 수 있는지 — (그리고 그렇게 함으로써 역사(Geschichte, Friheden, 곧 자유)를 자연(Natur) 아래 완전히 종속시키는지) — 혹은 반대로 역사적 감각을 자연적 감각 아래 종속시킬 수 있는지 — (그리고 그렇게 함으로써 자유(Friheden)를 자연(Naturen) 위에, 부분적으로 세우는지)를 설명한다. 그리고 이제 그는 역사적인 것(det historiske)을 자연적인 것(det naturlige) 아래 종속시키는 결과(Følgen)를 더 자세히 설명하면서 말한다. 그렇게 할 때 주체(Subjectet)¹⁰는 다음과 같은 생각(Idee)에 이르게 된다는 것이다.

“과거적인 것(das Vergangene) 안에서 한때 직관되었던 것(das anschaulich-Gewesene)이 불멸적인 것(das Unvergängliche)이며, 이미 존재했던 것(das Gewesene) 안에서 자연적인 것(das Natürliche)이 썩지 않는 것(das Unverwesliche)이다.”¹¹

(그러므로 이것은 사도가 가르친 것처럼 “썩을 것으로 심고(verweslich gesäet wird), 썩지 않을 것으로 다시 살아난다(unverweslich auferstehe)”는 것이 아니다. 오히려 자연적인 것이 그 자체로 본래 썩지 않는 것(das an sich Unverwesliche)이기 때문에, 그것이 다시 직관될 때(Wiederveranschaulichung)까지 단지 썩어 없어지는 것처럼 보이는 외양(Schein des Verweslichen)을 가질 뿐이라는 것이다.)

1837년 5월 29일.

해설하면, 이 초기 키르케고르 메모는 상당히 중요합니다. 여기서 문제 되는 것은 자연(Natur)과 역사(Geschichte/Frihed)의 관계입니다. 다우프(Daub)의 사변신학적 입장은 헤겔적 구조 안에 있습니다.

자연(Natur) = 필연성, 직접성, 주어진 존재
역사(Historie/Geschichte) = 자유(Frihed), 정신의 자기 전개

문제는 어느 것이 어느 것을 해석하는 원리가 되느냐입니다.

역사를 자연 아래 둔다
→ 과거 사건은 결국 자연적 지속성의 한 형태가 됩니다.
→ 부활도 “새 창조”라기보다 이미 자연 안에 잠재한 불멸성이 다시 나타나는 것이 됩니다.
자연을 역사 아래 둔다
→ 자유(Frihed)가 자연을 넘어섭니다.
→ 변화, 죽음, 부활은 단순한 자연 과정이 아니라 새로운 사건(Ereignis)이 됩니다.

키르케고르가 특히 주목하는 부분은 고린도전서 15장과의 충돌입니다.“썩을 것으로 심고 썩지 아니할 것으로 다시 살아나며” (고전 15:42, 개역개정)

바울에게는: 썩음 → 죽음 → 하나님의 새로운 행위 → 썩지 않음이라는 질적 전환(질적 변증법)이 있습니다. 그러나 다우프식 사변철학에서는: 겉으로는 썩음처럼 보임 → 본래 있던 불멸성이 다시 드러남이 됩니다.

여기서 이미 훗날 키르케고르가 헤겔주의를 비판하는 핵심 문제가 보입니다. 기독교의 부활은 자연 안에 숨어 있던 가능성의 전개가 아니라, 역사 속에 들어오는 하나님의 새로운 행위, 즉 순간(Øieblik)의 사건이라는 것입니다.

흥미롭게도 1837년의 이 짧은 메모 안에 훗날 『철학의 부스러기』의 핵심 구분 — 회상(Erindring)인가, 계시의 순간(Øieblikket)인가 — 이 이미 싹트고 있다고 볼 수 있습니다.

DD:3 (II A 75)

하만(Hamann)은 기독교 안에 놓여 있는 어떤 방향(Retning)의 좋은 대표자가 될 수 있을 것이다. (이에 대해서는 다른 기회(Leilighed)에 다룰 것이다.) 그러나 그 방향은 하만 안에서 일면적으로 발전된 유머적 방향(humoristiske Retning)이었다. 이것은 필연적인 결과(nødvendig Følge)이다.

a)

첫째, 기독교(Χstd.) 자체 안에 그러한 것으로 놓여 있는 유머(Humor) 때문이다.

b)

둘째, 종교개혁(Reformationen)에 의해 조건 지어진 개인의 고립(Isolation af Individet) 때문이다. 이것은 가톨릭(Katholicismen)에서는 나타나지 않았다. 왜냐하면 가톨릭은 하나의 교회(Kirke)를 가지고 있었기 때문에 “세계(Verden)”에 대항(opponere)할 수 있었기 때문이다.

물론 가톨릭은 바로 그 순수한 개념(rene Begreb)에서 교회(Kirke)로 존재하는 한, 오히려 그렇게 대항하려는 성향(disponeret)은 더 적었을 수도 있다. 그러나 어쨌든 가톨릭은 유머(Humoren)를 다음과 같은 극단(Spidse)까지 발전시킬 수는 없었다.

즉 모든 것(Alt)에 대항하는(opponerende) 유머, 그리고 바로 그 대항 때문에 상당히 척박한(gold) 것이 되어, 적어도 모든 풍성한 성장(frodig Vegetation)을 잃어버리고, 단지 왜소한 자작나무(Dværg-Birke)만 드문드문 자라 있는 산꼭대기(Spidse) 같은 상태까지 발전시키지는 못했다.

(비록 하만(Hamann)의 경우에는 실제로 그렇게 되지 않았지만, 그 이유는 그의 깊은 심정(dybe Gemyt)과 위대한 천재성(store Genialitet)에서 찾아야 한다.

그의 깊이는 폭(Brede)이 좁아지는 것과 같은 정도로 더욱 깊어졌다. 그리고 하만(H.)은 자신의 넓게 벌린 입을 가진 탐욕스러운 동시대의 접시 핥는 자들(vide-graadige Samtidige Tallerkenslikkere)을 자신의 황새병(Storkeflaske)으로 초대하는 것을 아주 즐겼다.)¹²

그럼에도 불구하고 그는 매우 훌륭하게 이 입장(Standpunct)의 참된 중심(sande Midte)을 대표할 수 있다.

c)

셋째, 그는 본성적으로 가지고 있던 자신의 유머적 소질(humoristiske Anlæg af Naturen) 때문이다.

따라서 다음과 같이 말하는 것은 확실히 진리(Sandhed)일 것이다. 하만(Hamann)은 기독교(Χstd.) 안에서 가장 위대한 유머가(Humorist)이다.

다시 말하면: 그는 그 자체가 세계사적으로 가장 유머적인 삶의 관점(meest humoristiske Verdenshistoriske Livs-Anskuelse)인 기독교적 삶의 관점(Livs-Anskuelse) 안에서 가장 위대한 유머가이다.

곧, 세계에서 가장 위대한 유머가(den største Humorist i Verden)이다.

해설하면, 여기서 키르케고르가 말하는 유머(Humor)는 오늘날의 “웃김”이 아닙니다. 키르케고르의 후기 범주에서 유머는 매우 중요한 실존적 경계 범주(Grændse-Categorie)입니다.

아이러니(Ironi) → 미적인 것(Æsthetiske)과 윤리적인 것(Ethiske)의 경계
유머(Humor) → 윤리적인 것(Ethiske)과 종교적인 것(Religieuse)의 경계

입니다. 하만이 “가장 위대한 유머가”라는 말은 그가 농담을 잘했다는 뜻이 아니라,

인간의 유한성(Endelighed)을 철저히 알고,
이성과 체계(System)를 상대화하며,
무한한 하나님 앞에서 인간의 모순(Modsigelse)을 붙잡았다는 의미입니다.

그래서 훗날 키르케고르는 하만에게서 헤겔 체계(System)에 맞서는 중요한 동맹자를 발견하게 됩니다. 특히 기독교 자체가 가장 유머적인 세계사적 삶의 관점(den meest humoristiske Verdenshistoriske Livs-Anskuelse)이라는 표현은 훗날 “하나님이 인간이 되었다”는 절대 역설(det absolute Paradox) 사상으로 이어지는 매우 중요한 초기 단서입니다.

DD:4 (II A 76)

종교개혁(Reformationen)의 부정적 측면(negative Side)을 인정하는 것(Anerkjendelsen), 그리고 종교개혁을 통해 어머니 교회(Moderkirken, 가톨릭교회를 의미함)로부터 떨어져 나간 집단들(Partier)이 다시 그 교회로 돌아갈 가능성(Muligheden af Tilbagevenden)을 인정하는 것—(그렇다고 해서 그들이 반드시 탕자들(forlorne Sønner)처럼 돌아와야 한다는 뜻은 아니다.)— 이것은 아마도 다소 조심스럽게(schüchtern, 소심하게) 다음 사실 속에서 표현되어 있다.

곧 그들은 가톨릭 신자들(Katholikerne)이 그들에게 하는 일을 자신들이 가톨릭 신자들에게 행할 용기(Mod)를 갖지 못했다는 것이다.¹³ 다시 말해, 그들은 가톨릭 신자들을 이단자(Kjettere)라고 선언할 용기를 갖지 못했다.¹⁴ 그들은 자기 자신들이 역사적으로(historisk) 설정한 전제들(Præmisser) — 그리고 그들이 그러한 것으로 인정하고 좋게 여기는 전제들 — 로부터 나오는 결론(Conclusionen)을 끝까지 완성할 용기를 갖지 못했다.

1837년 6월 2일.

해설

여기서 키르케고르의 논지는 상당히 섬세합니다. 그는 단순히 “가톨릭으로 돌아가야 한다”고 주장하는 것이 아닙니다. 핵심은 종교개혁(Reformationen)의 변증법적 한계입니다. 그가 보는 구조는 이렇습니다.

가톨릭(Katholicismen):

자신을 하나의 교회(Kirke)로 이해함
개신교(Protestantismen)를 분리된 자로 봄
따라서 이단(Kjetteri)이라고 규정할 논리적 일관성을 가짐

그러나 개신교:

가톨릭으로부터 분리함
기존 교회의 오류를 비판함
그런데도 가톨릭 전체를 완전히 “비교회” 혹은 “이단”이라고 선언하지 못함

여기에서 키르케고르는 묻습니다.

“그렇다면 종교개혁은 자신의 원리를 끝까지 밀고 간 것인가?”

즉: 자신들이 세운 전제(Præmisser)의 결론(Conclusion)을 완성하지 못했다.라는 것입니다.

이 생각은 훗날 키르케고르의 크리스텐덤(Christenheden) 비판과 연결됩니다. 키르케고르는 가톨릭이 옳고 개신교가 틀렸다는 식으로 가지 않습니다. 오히려 더 근본적인 질문으로 이동합니다.

문제는:

참된 교회(Kirke)가 어디인가?
누가 역사적 정통성을 소유하는가?

가 아니라,“개인이 실제로 그리스도와 동시대적(Samtidig)으로 존재하는가?”

입니다. 그래서 후기 키르케고르는 가톨릭의 객관적 교회(objectiv Kirke)도, 루터교 국가교회(Statskirke)의 객관성도 넘어 단독자(den Enkelte)의 하나님 앞에서의 관계(Forhold til Gud)를 강조하게 됩니다.

이 짧은 DD:4는 훗날 그의 교회론 비판이 단순한 반(反)가톨릭이나 반(反)개신교가 아니라, 양쪽 모두의 객관화(objectivering)를 넘어서는 방향으로 발전할 것을 보여주는 초기 단서입니다.

DD:5 (II A 77)

만일 사람이 철학(Philosophien)과 기독교(Χstd. = Christendom) 사이의 관계(Forholdet)를 정확하게 붙잡지(fastholder) 않는다면, 다시 말해, 철학—곧 순수하게 인간적인 세계관(den reen menneskelige Verdens Anskuelse), 인간적 입장(det humane Standpunct)—과 기독교 사이의 관계를 엄밀히 유지하지 않는다면, 그리고 이에 대해 특별히 깊이 파고드는 연구(penetrerende Undersøgelser)를 하지 않은 채 곧바로 교리(Dogmet) 안에서 사변하기(speculere) 시작한다면, 사람은 쉽게 겉으로 보기에는 기쁘고(glædelige), 풍성한(rige) 결과(Resultater)를 얻을 수 있다.

그러나 그것은 또한 옛날에 이회토(Merglet, 석회질 비료)를 사용할 때 일어난 일과 같은 결과를 낳을 수도 있다.¹⁵ 사람들이 그 이회토(Merglet) 자체와 토양(Jordsmonnet)을 제대로 조사하지 않은 채, 아무 종류의 땅에나 그것을 뿌렸을 때, 몇 년 동안은 무성한 성장(yppig Vegetation)을 얻었다. 그러나 그 후에 땅(Jorden)은 고갈되어 버린 것(udmarvet)으로 드러났다.

해설

이 짧은 기록은 1837년의 초기 키르케고르가 이미 헤겔주의적 사변신학(spekulativ Theologie)에 대해 품고 있던 불안을 보여줍니다. 그의 비판 대상은 단순히 철학 자체가 아닙니다.

문제는: 철학(Philosophien)과 기독교(Christendom)의 질적 차이(Forskjel)를 확인하지 않고 곧바로 교리(Dogmet)를 사변(speculere)의 대상으로 만드는 것입니다. 구조는 이렇습니다.

헤겔적 사변신학의 방식

철학적 개념(Begreb)
→ 기독교 교리(Dogme)를 해석
→ 풍부한 사변적 결과(Resultater)

겉으로 보기에는:

삼위일체
성육신
부활

등을 매우 깊게 설명하는 것처럼 보입니다.

그러나 키르케고르는 이것을 이회토(Mergel) 비유로 설명합니다. 처음에는: 무성한 성장(yppig Vegetation)이 나타납니다. 하지만 시간이 지나면: 토양 자체(Jordsmonnet)가 고갈된다(udmarvet). 즉, 기독교 교리(Dogme)는 철학적으로 풍부해지는 것처럼 보이지만, 정작 기독교의 생명 자체는 사라질 수 있다는 것입니다.

이 비판은 훗날 그대로 발전합니다.

『철학의 부스러기(Philosophiske Smuler)』에서:

철학 → 인간적 입장(det humane Standpunct)
기독교 → 하나님이 주시는 새로운 조건(Betingelsen)

입니다. 소크라테스는 인간 안에 진리가 있다고 봅니다. 그러나 기독교는: 인간은 진리를 가지고 있지 않고, 하나님이 순간(Øieblikket) 속에서 진리와 조건(Betingelsen)을 함께 주신다고 말합니다.

따라서 DD:5의 핵심은 이미 다음 문장으로 압축할 수 있습니다. 기독교는 철학이 비옥하게 만드는 밭이 아니라, 철학이 스스로 생산할 수 없는 새로운 생명이다. 이것이 훗날 키르케고르가 헤겔주의와 결정적으로 갈라지는 출발점입니다.

DD:6 (II A 78)

기독교(Χstd. = Christendom) 안에 일반적으로 놓여 있는 유머적인 것(det Humoristiske)^a은 하나의 중요한 명제(Hovedsætning) 안에서 표현된다. 그 명제는 다음과 같다.

“진리는 신비 안에 감추어져 있다.”¹⁶

(Sandheden er skjult i Mysteriet)
(ἐν μυστηρίῳ ἀποκρύφῃ)

여기서 가르쳐지는 것은 단지,“진리가 여기서는 하나의 신비(Mysterium) 안에서 발견된다”는 것이 아니다.

(사실 세상(Verden)은 대체로 이런 말을 듣기를 더 좋아했다. 왜냐하면 수없이 많은 신비들(Mysterier)이 만들어졌기 때문이다. 물론 그런 신비 안으로 들어간 자들은 곧 다시 나머지 세계(den øvrige Verden)를 유머적인 빛(det humoristiske Lys) 아래 바라보았다.) 오히려 여기서 말하는 것은 더 나아가,

진리가 바로 신비 안에 감추어져 있다(skjult i Mysteriet)^c는 것이다.

바로 이것이 세상의 지혜(Verdens Klogskab)를 최고도로 유머화하는(humoriserende) 삶의 관점(Livs-Anskuelse)이다. 왜냐하면 일반적으로는 진리가 오히려 신비 안에서 계시된다(aabenbaret i Mysteriet)고 말하기 때문이다.

기독교(Χstd.)가 자신에게서 낭만적인 것(det Romantiske)을 완전히 분리하지 않는 한, 기독교적 인식(den christelige Erkjendelse)이 아무리 증가한다 하더라도, 기독교는 항상 자신의 기원(Oprindelse)을 기억할 것이다.

그러므로 모든 것을 ἐν μυστηρίῳ (신비 안에서) 알게 될 것이다.

기독교 안의 유머적인 것(det Humoristiske)은 또한 다음 말씀에서도 나타난다.

“내 멍에는 쉽고 내 짐은 가벼움이라.”(마 11:30, 개역개정)

왜냐하면 사실 그것은 세상(Verden)에게는 최고도로 무거운 것, 생각할 수 있는 가장 무거운 것이기 때문이다. 그것은 바로 자기부인(Selvfornægtelse)이다.

기독교인의 무지(den Χstnes Uvidenhed)도 당연히 유머적(Humoristik)이다. (예를 들어 하만(Hamann)에게 나타나는¹⁷ 순수하게 소크라테스적인 견해(reen socratisk Anskuelse)¹⁸이다.) 왜냐하면 유머는 어디에 있는가?

그것은 자신을 가장 낮은 자리(laveste Standpunct)로 낮추면서도, 그 낮아짐(Sig-Nedsætten) 뒤에는 최고도의 높아짐(sig Ophøien)이 숨어 있는 데 있다.

예를 들면, 기독교인의 겸손(den Χstnes Ydmyghed). 그것은 세상(Verden)에 대하여 논쟁적인 형태(polemisk Skikkelse)를 취할 때 자신의 비참함(egen Usselhed)을 유익으로 삼는다(profiterer). 그러나 다른 한편 정상적 형태(normale Skikkelse)에서는 고귀한 자부심(nobel Stolthed)을 포함한다.

예를 들어,“천국에서는 극히 작은 자라도 침례 요한보다 크다.”(마 11:11, 개역개정)

또는 그 비정상적 형태(Abnormitæt)에서는 일반적인 사물의 진행(almdl. Tingenes Gang), 곧 역사적 연결(det historiske Nexus)로부터 교만한 고립(hovmodig Isolation)이 된다.

이와 같이 기적(Miraklet)도 이 삶의 관점(Livs-Anskuelse)에서 큰 역할(Hovedrolle)을 한다. 그 이유는 기독교를 위해 거기서 어떤 강력한 것(det Mægtige)이 증명되었기 때문이 아니다. 오히려 그로 인해 모든 지혜자들(Viismænd)의 가장 심오한 생각들(dybsindigste Ideer)이 (이 입장에서는¹⁹) 발람(Bileam)의 예언하는 나귀(propheterende Æsel) 옆에서 아무것도 아닌 것이 되기 때문이다.²⁰

따라서 기적(Miraklet)이 더 보잘것없으면 없을수록, 다시 말해 역사적 발전(historiske Udvikling)과의 관계 속에 덜 들어갈수록, 심지어 이 견해가 하나님을 시험하는 것(frister Gud)처럼 보이는 극단까지 갈수록—즉 물리학 교수들(Professorer i Physik)의 머리를 혼란스럽게 만들기 위해서만 행해지는 기적을 원하는 데까지 갈수록—그것은 더욱 기뻐한다.

아마도 그것은 가나(Cana)에서 물을 포도주로 변화시킨 사건보다 오히려 포도주를 물로 변화시키는 것(Forvandlingen af Viin til Vand)을 더 기뻐할 것이다.²¹

그렇다. 그것이 그리스도의 부활(Χsti Opstandelse)의 기적을 기뻐할 때조차, 그것은 참된 부활절의 기쁨(den sande Paaske-Glæde)이 아니다. 오히려 바리새인들(Pharisæerne), 그들의 군인들(Soldater), 그리고 무덤 앞의 큰 돌(store Steen for Graven)을 두고 느끼는 즐거움(Fornøielse)에 가깝다.²²

그러므로 이러한 견해는 즐겨 머문다. 구유(Krybben)에, 아기가 싸였던 누더기(Pjalter)에, 두 강도 사이에서의 십자가 처형(Korsfæstelsen mell. to Røvere)에.^g

1837년 6월 3일.

[a] IIA79

나는 다우프(Daub)가 최근 출판한 『인간학 강의(Forelæsninger over Anthropologie)』에서 왜 고대인들(de Gamle)이 유머(Humor)를 갖지 못했는가에 대해 아주 짧게 비슷한 언급을 한 것을 보았다. 482쪽 주 참조.²³

1838년 4월 17일.

[b] IIA84

그리스도 자신의 말씀(Χsti egne Yttringer) 안에서는 어느 정도까지 유머적인 것(det Humoristiske)이 나타나는가?

예를 들어:“들의 백합화를 보라(Seer til Lilierne paa Marken).”그러나 내가 너희에게 말한다.“솔로몬의 모든 영광으로도 입은 것이 이 꽃 하나만 같지 못하였느니라.”(마 6:28–29, 개역개정)

또:“이것을 지혜롭고 슬기 있는 자들에게는 숨기시고 어린아이들에게는 나타내심을 감사하나이다.”(마 11:25 참고, 개역개정)

“심령이 가난한 자들(de Fattige i Aanden)”에게 나타내셨다는 것. 또:“마르다야 마르다야(Marthe Marthe).”(눅 10:41)

이 모든 표현들은 여기에 어떤 논쟁적 색채(polemisk Farve)만 더해진다면 모두 유머적인 표현(humoristiske)이 될 것이다. 그러나 그리스도의 입(Χsti Mund)에서는 그것들이 화해시키는 것(forsonende)이다.

또 다음 말씀도 그렇다.

“회개할 필요 없는 의인 아흔아홉으로 말미암아 기뻐하는 것보다 회개하는 죄인 한 사람으로 말미암아 하늘에서는 더 기뻐하리라.”(눅 15:7, 개역개정)

여기서는 동시에 아이러니적인 것(det Ironiske)도 나타난다. 왜냐하면 그 의미는 결코,“회개할 필요가 없는 의인이 실제로 한 사람이라도 존재한다”는 것이 될 수 없기 때문이다.

동일한 의미가 다음 말씀에서는 진지하게(alvorlig) 표현된다.

“너희 중에 죄 없는 자가 먼저 돌로 치라.”(요 8:7, 개역개정)

또:“낙타가 바늘귀로 들어가는 것이 부자가 하나님의 나라에 들어가는 것보다 쉬우니라.”(마 19:24, 개역개정)

[c] IIA80

그리고 계시(Aabenbaring)라는 개념 자체는 아주 잘 감추어진 것(det Skjulte)이라는 개념을 포함할 수 있다. 마치 “문(Port)”이라는 단어가 사람이 다시 돌아오지 못한다는 것을 표현하는 데 사용되는 것처럼.

예:

שַׁעֲרֵי־מָוֶת
(죽음의 문, Dødens Porte)²⁴

1839년 5월 14일.

[d] IIA81

행위의 영역(Gjerningens Gebeet)에서 표현된 소크라테스적 원리(det Socratiske Princip)는 이것이다.

“하나님이여 불쌍히 여기소서 나는 죄인이로소이다.”(눅 18:13, 개역개정)

이것은 정확히 바리새인(Pharisæeren)과의 대조 속에서 나타난다. 그리고 다른 사람이 칭찬받는 것도 바로 그 때문이다.

[e] IIA85

기독교 안의 유머적인 것(det Humoristiske)과 관련된 한 특징은, 중세(Middelalderen)에 기독교 내부에서 스스로 패러디(Parodien)가 발전했다는 점이다.²⁵ 월터 스콧(W. Scott)의 『수도원장(der Abbt)』(슈투트가르트 1828, 제2권 40쪽 이하)을 참조하라. 거기에는 아주 훌륭하게 묘사되어 있다.

바보 교황(Narrenpapst)
어린이 주교(Kinderbischof)
어리석음의 수도원장(Abt der Unvernunft) 등.

동시에 이것은 시적으로(poetisk) 파악된 것이다. 왜냐하면 그것은 가톨릭(Katholicismen)을 조롱하기 위한 것이며, 마땅히 받아야 할 네메시스(Nemesis, 응보)였기 때문이다. 이 주석은 여기서는 아직 날것(raa) 그대로 놓여 있으며, 하나의 논문(Afhandling) 안에서 소화되어야 한다.

[f] IIA82

그들은 십자가(Korset) 때문에 저 깊은 통찰을 잊는다.

“십자가는 별의 요소이다.”(Korset er Stjernens Element)

[g] IIA83

그리고 그것은 또한 기독교(Χstd.)가 언제나 세상을 지나온 길(Vei)이기도 하다. 곧 두 강도(to Røvere) 사이를 지나온 길이다. (왜냐하면 우리 모두가 그 강도들이기 때문이다.) 다만 한 사람은 회개하였고(bodfærdig), 자신이 마땅히 받을 벌(fortjente Straf)을 받고 있다고 말했다.

주석

「칼 로젠크란츠(Carl Rosenkranz) (『학술지(Zeitschrift) … 제1호(erstes Heft)』) 1쪽」 :
이는 K. 로젠크란츠(K. Rosenkranz)의 논문 「종교철학에 대한 하나의 평행 고찰(Eine Parallele zur Religionsphilosophie)」을 가리킨다. 이 논문은 브루노 바우어(Bruno Bauer)가 여러 학자들과 함께 편집한 『사변신학 학술지(Zeitschrift für spekulative Theologie in Gemeinschaft mit einem Verein von Gelehrten)』(제1–3권, 베를린, 1836–38)에 실려 있다. (약칭: 『사변신학 학술지(Zeitschrift für spekulative Theologie)』) 구체적으로는 제2권(1837), 제1호, 1–31쪽이다. 로젠크란츠는 이 논문을 다음과 같이 시작한다.
“다양한 종교 형태들(Gestalten der Religion)을 가능한 가장 단순한 표현(einfachen Ausdruck)으로 환원하는 것이 문제라면, 다음과 같은 판단들(Urtheile)을 제안할 수 있을 것이다.
인간은 하나님이다.(der Mensch ist Gott)
하나님은 하나님이다.(Gott ist Gott)
하나님은 인간이다.(Gott ist Mensch)
첫 번째 판단(Urtheil)은 모든 민족적/이교적 종교들(ethnischen Religionen)의 판단이다.
두 번째 판단은 모든 일신론적 종교들(monotheistischen Religionen)의 판단이다.
세 번째 판단은 기독교 종교(christliche Religion)의 판단이며, 기독교는 심지어 여러 종파(Sekten) 안에서도 바로 이것에 의해 식별된다.”
키르케고르(SK)는 DD:92에서 로젠크란츠의 이 논문을 언급한다.

칼 로젠크란츠(Carl Rosenkranz): 요한 칼 프리드리히 로젠크란츠(Johann Karl Friedrich Rosenkranz, 1805–1879). 독일의 신학자이자 철학자. 1831년부터 할레(Halle)에서 특별 교수(ekstraordinær professor)를 지냈고, 1833년부터 쾨니히스베르크(Königsberg)에서 정교수(ordinær professor)를 지냈다. 로젠크란츠는 당대 가장 유명하고 가장 폭넓은 분야를 다루었던 헤겔주의 신학자들(hegelianske teologer) 가운데 한 사람이었다. 키르케고르는 그의 영향력 있는 저서들을 소장하고 있었다.『신학 학문의 백과사전(Encyclopädie der theologischen Wissenschaften)』, 할레 1831 (키르케고르 장서목록 ktl. 35) 『심리학 또는 주관적 정신의 학문(Psychologie oder die Wissenschaft vom subjectiven Geist)』, 쾨니히스베르크 1837 (ktl. 744) 등이다.

바우어(Bauer): 브루노 바우어(Bruno Bauer, 1809–1882). 독일 신학자. 베를린(Berlin)의 사강사(Privatdocent)였으며, 1839–1842년에는 본(Bonn) 대학교 교수였다. ↩︎
기독교가 아닌 위대한 일신론적 종교들(monoteistiske religioner), 곧 유대교(jødedommen)와 이슬람(islam)이 공통적으로 가지고 있는 특징이다. 이 두 종교 가운데 어느 것도 성육신의 교리(lære om inkarnationen)를 포함하지 않는다. 다시 말해, 그들은 그리스도가 하나님의 아들(Kristus er Guds søn)이라는 사실을 거부한다. 그러므로 일신론(monoteismen)은 구체화(konkretiseres)되지 못하고, 계속해서 추상적인 것(abstrakt)으로 남게 된다. ↩︎
주어-술어 명제(subjekt-prædikatudsagn)에서 어떤 주어(subjekt)에 대해 말해지는 술어(prædikat)를 뜻한다. 이때 그 술어의 개념(begreb)은 이미 주어 안에 포함되어 있거나, 주어와 동일하다(identisk).
앞서 언급한 로젠크란츠(Rosenkranz)의 논문에서 그는 다음과 같이 쓴다.
“일신론(Monotheismus)은 인간적인 것(das Menschliche)과 신적인 것(das Göttliche)을 날카롭게 분리하여 유지한다. 따라서 일신론이 움직이는 판단(Urtheil)은 그 자신의 주어(Subject) 자체를 술어(Prädicat)로 가진다.‘하나님은 하나님이다(Gott ist Gott)’라는 명제는 하나의 긍정적 분석 판단(positives analytisches Urtheil)이다.”(11쪽)
키르케고르(SK)가 추상적 일신론(den abstrakte monoteisme)은 하나님에 대해 오직 동어반복적 술어들(tautologiske prædikater)만 허용한다고 쓸 때, 그는 출애굽기 3장 14절을 암시하고 있다.
거기에는 다음과 같이 기록되어 있다.
“나는 스스로 있는 자이니라.”(개역개정 출 3:14) (1740년 덴마크 구약성경 번역에서는: “나는 내가 될 그 자가 될 것이다(Jeg skal være den, som jeg skal være)”)
조금 풀어 말하면, 여기서 핵심은 술어(prædikat)가 새로운 내용을 더하지 않는다는 것입니다.
예를 들어:“하나님은 강하시다”“하나님은 사랑이다”라고 하면 하나님에 대해 어떤 규정(Bestemmelse)을 추가합니다. 그러나:“하나님은 하나님이다(Gott ist Gott)”라고 하면 하나님은 오직 자기 자신으로만 설명됩니다. 술어가 주어를 넘어가지 않습니다.
헤겔-로젠크란츠가 보기에 이것이 추상적 일신론(abstract Monotheisme)의 특징입니다. 하나님은 절대적 초월자로 보존되지만, 인간과의 매개(Vermittlung)와 구체적 관계(concret Forhold)가 아직 나타나지 않았다는 뜻입니다.
반대로 기독교의 “하나님은 인간이다(Gott ist Mensch)”는 술어가 주어 밖으로 나아갑니다. 하나님이 자기 자신 안에 머무르지 않고 성육신(Incarnation / Menneskevordelse) 안에서 인간과 관계하신다는 의미입니다.
훗날 키르케고르는 이 지점을 받아들이면서도 헤겔과 다르게 전환합니다. 즉 “Gott ist Mensch”는 사변적 매개(spekulativ Vermittlung)의 완성이 아니라, 인간 이성이 걸려 넘어지는 절대 역설(det absolute Paradox)이 됩니다. ↩︎
이는 אדני의 오기(誤記, fejl)이다. 히브리어 ʼAdonáj(아도나이)이며, 본래 의미는 “나의 주님(min Herre)”이다. 구약성경(GT)의 그리스어 번역본인 칠십인역(Septuaginta, den græske oversættelse af GT)에서는 대부분 이것을 κύριος(퀴리오스, Herren, 주님)로 번역하였다. 덴마크어 성경 번역들에서도 마찬가지로 “주님(Herren)”으로 옮겨졌다.
유대인들은 하나님의 이름인 야훼(Jahwéh, 흔히 Jahve로 표기)를 발음해서는 안 되었기 때문에, 히브리어 본문에 기록된 네 개의 자음 문자, 곧 JHWH(יהוה, 테트라그람마톤)에 ʼAdonáj(אדני)의 모음 기호인 “o”와 “a”를 붙였다. 이것은 독자에게 다음 사실을 상기시키기 위한 것이었다. 곧 야훼(Jahwéh)라고 읽지 말고, 대신 아도나이(ʼAdonáj)라고 읽어야 한다는 것이다. 여기에서 잘못된 읽기 방식인 여호와(Jehovah)라는 표기가 생겨났다. ↩︎
이는 “구절들의 병행법(leddenes parallellisme)”을 가리킨다. 흔히 라틴어로 parallellismus membrorum(구성 요소들의 병행)이라고 부른다.이것은 히브리 시(hebr. poesi)에서 가장 중요한 문체적 특징(stiltræk)이다.
그 특징은 두 개 혹은 그 이상의 연속되는 시행(verslinier) 안에서 동일하거나(identiske) 유사한(analoge) 진술(udsagn), 그리고/또는 문법 구조(grammatiske strukturer)가 반복되는 방식으로 나타난다. 이러한 병행법(parallellisme)에는 다음과 같은 형태들이 있다.
동의적 병행(synonym parallellisme): 두 행의 내용(indhold)이 동일하지만, 서로 다른 단어(forskellige ord)를 사용하여 표현되는 경우. 예:“하늘이 하나님의 영광을 선포하고 궁창이 그의 손으로 하신 일을 나타내는도다”(시 19:1, 개역개정)→ 두 행이 같은 내용을 다른 표현으로 반복한다.

반의적 병행(antitetisk parallellisme): 두 행의 내용이 서로 대립(Modsætning)하는 경우. 예:“대저 의인의 길은 여호와께서 인정하시나 악인들의 길은 망하리로다”(시 1:6, 개역개정)→ 의인의 길과 악인의 길이 대비된다.

종합적 병행(syntetisk parallellisme): 첫 번째 행의 내용이 두 번째 행에서 이어지고(videføres), 더 펼쳐지는(udfoldes) 경우. 예:“여호와여 주의 길을 내게 보이시고 주의 길을 내게 가르치소서”(시 25:4, 개역개정)→ 첫 번째 진술이 두 번째 행에서 발전된다.

또한 병행법은 구조적으로 다음 두 형태를 만들 수 있다.
평행 배열(piasme): 병행되는 요소들(parallelle led)이 같은 순서(samme rækkefølge)를 유지하는 구조. 예: A–B/A–B
교차 배열, 교차대구법(kiasme): 병행되는 요소들이 거울처럼 뒤집힌(spejlvendte) 구조.예: A–B/B–A
키르케고르가 여기서 말하려는 핵심은, 히브리적 사고에서는 하나님의 진술이 “새로운 규정을 덧붙이는 방식”보다 반복(gjentagelse)과 병행(parallellisme)을 통해 동일성을 강화하는 방식으로 나타난다는 것입니다.
그래서 그는 로젠크란츠를 따라 다음 구조와 연결합니다.
Gott ist Gott“하나님은 하나님이다.”
즉 술어(Prædikat)가 주어(Subjekt)를 넘어 새로운 매개(Vermittlung)를 만들지 않고, 하나님의 자기 동일성(Selv-Identitet)을 반복한다는 점에서 유대교적 추상적 일신론(abstract Monotheisme)의 형식이라고 본 것입니다.
흥미로운 점은 훗날 키르케고르 자신의 신학에서는 이 “반복(Gjentagelse)”이 더 이상 단순한 동어반복이 아니라, 하나님이 시간 속에서 다시 주어지는 실존적 반복(existentiel Gjentagelse)이라는 전혀 다른 의미로 변형된다는 것입니다. ↩︎
이는 사도행전 17장 23절(ApG 17,23)을 암시한다. 그곳에서 바울(Paulus)은 아레오바고(Areopagos)에서 행한 연설 가운데 아테네 사람들(athenerne)에게 다음과 같이 말한다.
“내가 두루 다니며 너희가 위하는 것들을 보다가 알지 못하는 신에게라고 새긴 단도 보았으니 그런즉 너희가 알지 못하고 위하는 그것을 내가 너희에게 알게 하리라.” ↩︎
히브리어 단어 ʼēlóach(אֱלוֹהַּ)의 복수형(flertal)이다. 이 단어는 “신(gud)”을 의미한다. 구약성경(GT)에서는 일반적으로 여러 신들(guder)을 가리키는 종류 명칭(artsbetegnelse)으로 사용된다. 그러나 자주 하나님(Gud)을 가리킬 때에는 “장엄 복수(majestætisk flertal)”로 사용된다.
해설하면, 엘로힘(Elohim, אֱלֹהִים)은 형태상으로는 복수입니다.
단수: ʼēlóach / Eloah (אֱלוֹהַּ) — 신(gud)
복수: Elohim (אֱלֹהִים) — 신들(guder)
하지만 구약에서 이스라엘의 하나님을 가리킬 때는 복수 형태임에도 대부분 단수 동사와 단수 형용사를 취합니다. 예: 창세기 1장 1절:“태초에 하나님이 천지를 창조하시니라”(개역개정)
히브리어 구조:
주어: Elohim (복수 형태)
동사: baraʼ(창조하셨다, 단수형)
따라서 “여러 신들이 창조했다”가 아니라 “하나님께서 창조하셨다”는 의미가 됩니다.

키르케고르가 앞에서 말한 맥락은 이것입니다. 그는 유대교의 하나님 이해 안에 흥미로운 긴장을 봅니다.
한편으로:
Gott ist Gott (하나님은 하나님이다)
→ 철저한 일신론(Monotheisme)
→ 하나님의 절대적 하나됨(absolute Eenhed)
그러나 다른 한편:
Elohim (복수형)
→ 하나됨 안의 다수성(Flerhed i Eenhed)을 암시
그래서 키르케고르는 앞에서 창세기 3장 22절의 “우리 중 하나(אַחַד מִמֶּנּוּ)”와 연결하여 이것을 “다수성의 절대적 일치(Flerhedens absolute Eenhed)”라는 표현으로 이해한 것입니다.
다만 이것은 당시 헤겔주의적 기독교 해석의 맥락이고, 현대 히브리어 연구에서는 Elohim 자체를 직접 삼위일체 증거로 보지는 않습니다. 키르케고르가 관심을 가진 것은 문법 자체보다 하나(Eenhed)와 다수(Flerhed)의 변증법적 관계입니다. ↩︎
전체적 또는 분배적 술어(totalt ell. distributivt Prædikat) : 여기에서는 세 종류의 술어(prædikat)가 구별된다.
첫째, 전체적 술어(totalt prædikat)이다.
이것은 어떤 다수(flerhed)에 대해 말해지는 술어이지만, 그 다수를 구성하는 각각의 개별 요소들(enkelte elementer)에 대해서는 말할 수 없는 술어이다.
예를 들면:“이 무리는 많다.”라고 할 때, “많다”는 전체 무리(flerhed)에 대해서는 말할 수 있지만, 그 무리 안의 한 개인에게 “그 사람은 많다”고 말할 수 없다.
둘째, 분배적 술어(distributivt prædikat)이다.
이것은 어떤 다수(flerhed)에 대해 말해질 뿐 아니라, 동시에 그 다수를 구성하는 각각의 개별 요소들(enkelte elementer)에 대해서도 말할 수 있는 술어이다.
예:“사람들은 죽는다.”라고 할 때,전체 인간(mennesker)에 대해서도 말할 수 있고, 각각의 인간(enkelte menneske)에 대해서도:“이 사람은 죽는다.”라고 말할 수 있다.
셋째, 어떤 하나됨(enhed)에 대해 말해지는 술어이다. 이 경우 그 하나됨 안에 어떤 요소들(elementer)이 있다고 하더라도, 그것들은 단지 개념적으로(begrebsmæssigt) 구별될 수 있을 뿐이고, 실제적으로(reelt) 분리될 수는 없다.
맥락 설명: 키르케고르가 앞에서 말한 유대교의 복수형 “엘로힘(Elohim)” 논의와 연결됩니다. 그는 이렇게 말했습니다.
“유대인들의 복수형 ‘엘로힘(Elohim)’ 안에는 추상적 다신론(abstracte Polytheisme)이 있지만, 전체적(total) 술어도 분배적(distributiv) 술어도 없다.”
의미는 이렇습니다. 만약 Elohim의 복수가 일반적 다신론이라면: 분배적(distributivt) 이해: 신들이 있다. 각각의 신이 독립된 신이다.→ 여러 개별 신들(guder)
또는 전체적(totalt) 이해: 여러 신들이 모여 하나의 신적 집합을 이룬다.→ 신들의 총합이 되어야 합니다.
그러나 유대교의 Elohim은 둘 다 아닙니다. 복수 형태(flerhed)는 있지만, 그것은 여러 신들의 집합도 아니고 각각 나뉘는 신들도 아닙니다. 오히려: 다수성(Flerhed)은 있지만 절대적 하나됨(absolute Eenhed) 안에 있다.
이것이 키르케고르가 앞에서 말한: Flerhedens absolute Eenhed “다수성의 절대적 일치”라는 표현의 의미입니다.
이 논의가 훗날 기독교적으로는 삼위일체(Treenighed)를 설명하는 방향으로 연결될 수 있지만, 키르케고르의 관심은 문법적 증명보다 하나와 다수, 차이와 일치의 변증법(Dialectik)에 있습니다. ↩︎
칼 다우프(Carl Daub, 1765–1836). 독일의 철학자이자 신학자(ty. filosof og teolog)이다.
1795년부터 하이델베르크(Heidelberg)에서 신학 교수(professor i teologi)로 재직하였다. 다우프의 신학적·철학적 사유(teologiske og filosofiske tænkning)는 처음에는 임마누엘 칸트(Immanuel Kant)의 영향을 받았다.
그러나 이후에는 F. W. J. 셸링(F.W.J. Schelling)의 영향을 받게 되었고, 최종적으로는 우파 헤겔주의자(højrehegelianer)가 되었으며, 사변신학(spekulative teologi)의 대표적 지도자 가운데 한 사람이 되었다.
여기서 언급되는 것은 다우프의 논문:「기독교 교리와 교회사(敎會史)의 형식(Die Form der christlichen Dogmen- und Kirchen-Historie)」이다. 이 논문은 『사변신학 학술지(Zeitschrift für spekulative Theologie)』에 실렸다. ↩︎
주체(Subjectet):다우프(Daub)는 여기서 지성적 주체, 곧 인식하는 주체(erkendende subjekt)를 말하고 있다. 키르케고르(SK)가 다우프에게서 인용한 구절은, 다우프가 의지(viljen/das Wollen)가 자연(Natur)과 역사(Geschichte)에 어떻게 의존하는가를 논의하는 맥락 안에 들어 있다. 다우프는 이어서 이렇게 말한다.
“이러한 제한(Beschränkung) 속에서 — 왜냐하면 그 제한 안에서는 전도된 방식(verkehrter Weise)으로 역사적 감각(der historische Sinn)이 자연적 감각(den natürlichen Sinn)을 조건 짓고 섬기기 때문이다 —의지(das Wollen)는 과거적인 것(das Vergangene)에 대한 욕망(Begehren)으로 낮아진다(herabsetzt). 그것은 그 과거적인 것이 회상(Reminiszenz) 안에서 감각(Sensation)과 상상력(Imagination)을 만족시키는 것일 때 그렇게 된다. 그리고 욕망(Begehren)은 그것에 대한 그리움(Sehnsucht)이 된다. 왜냐하면 그것은 이런 방식으로 좋아하게 된 것(Beliebtes)이기 때문이다. 그러나 그리움(Sehnsucht)은 다시 그것이 돌아오기를 바라는 요구(Verlangen seiner Wiederkehr), 곧 시간적·공간적으로 지속되는 현존(temporell- und räumlich-beharrende Präsenz)에 대한 요구로 낮아진다.” 즉 이러한 요구(Verlangen)는 본래 의지(Wollen)이지만 이제 욕망(Begehren)이 된 것이다. 따라서 그것은 필연적으로 다음 결과를 낳는다.
“되돌아보는 행위(Nachschauungsakt)는 직접 바라보는 행위(anschauender Akt)가 될 수도 없고, 될 수도 없기 때문에, 단지 과거적인 것(das Vergangene)의 표상(Repräsentation)만을 조건 짓는다. 그러므로 지성적 주체(das intelligente Subjekt)는 그 자리에 하나의 상상 행위(Imaginations-Akt)를 대체한다. 그리고 그 상상 행위 속에서—그것은 이전에 형성되었던 자유로운 운동들의 원리들과 그 운동들 자체를 단지 모방(nachbilden)할 수 있을 뿐인데 — 주체는 하나의 생각(Gedanke), 곧 망상(Wahn)에 빠지게 된다.”(『사변신학 잡지』 Zeitschrift für spekulative Theologie, 제2권, 1837년 제1호, 126-127쪽) 그 다음에 키르케고르가 인용한 부분이 이어진다.

이 주석은 앞의 DD:2를 이해하는 데 결정적입니다. 다우프가 비판하는 구조는 다음입니다.
역사적 감각(historischer Sinn)이 자연적 감각(natürlicher Sinn)에 종속될 때 과거(Gewesene)는 더 이상 자유(Freiheit)의 사건이 아니라 자연적 대상으로 변합니다. 그 결과: 기억(Reminiszenz)→ 욕망(Begehren)→ 그리움(Sehnsucht)→ 과거의 재현 욕구(Verlangen der Wiederkehr)라는 하강이 일어납니다. 핵심은 “과거를 다시 현재화하려는 욕망”입니다. 그런데 문제는 과거 사건은 다시 직접 직관(anschauen)될 수 없다는 것입니다. 그래서 인간 주체(Subject)는 실제 사건 대신 상상(Imagination)을 만들어 냅니다. 여기서 다우프가 말하는 망상(Wahn)이 발생합니다. 즉:“과거 사건 자체가 다시 오는 것이 아니라, 주체가 만든 과거의 이미지가 돌아온다.”입니다.
이 지점은 훗날 키르케고르의 반복(Gjentagelse) 개념과 연결하면 매우 흥미롭습니다. 키르케고르가 거부하는 반복은 바로 이런 것입니다. 과거를 그대로 복원하는 것 잃어버린 것을 다시 소유하려는 향수(Sehnsucht) 기억(Erindring)에 갇힌 존재 방식 반대로 키르케고르의 반복(Gjentagelse)은:과거 → 상상적 재현 ❌
과거 → 하나님 앞에서 새롭게 받음 ✔
입니다.
그래서 『반복』에서 중요한 것은 회상(Erindring)과 반복(Gjentagelse)의 차이입니다. 이 초기 DD:2(1837)는 아직 키르케고르 자신의 완성된 사상은 아니지만, 이미 훗날 그의 중요한 질문이 보입니다.“진리는 과거를 기억함으로 오는가, 아니면 순간(Øieblik) 속에서 새롭게 주어지는가?” 결국 이것이 『철학의 부스러기』에서 소크라테스적 회상(Erindring)과 기독교적 계시의 순간(Øieblikket)의 결정적 차이로 발전한다고 볼 수 있습니다. ↩︎
이는 『사변신학 학술지(Zeitschrift für spekulative Theologie)』(213,2), 제2권, 1837년 제1호, 127쪽에서 인용한 것이다.키르케고르(SK)는 원문과 약간 다르게 기록하였다.
원문: anschaulich-Gewesene
SK 기록: anschaulich-Gewesene
(※ 실제 차이는 철자상의 미세한 차이를 지적하는 것이다.)
또한 원문: seiner Wiederanschaulichung und Wiederanschauung den Schein“그것의 재직관화(Wiederanschaulichung)와 다시 바라봄/재직관(Wiederanschauung)의 외양”이라고 되어 있는 부분을,
키르케고르는: seiner Wiederanschaulichung den Schein“그것의 재직관화(Wiederanschaulichung)의 외양”
이라고 적었다. 또한 구두점(kommatering)에서도 차이가 있다.

“썩을 것으로 심고 … 다시 살아난다(verweslich gesäet werde … auferstehe)” : 고린도전서 15장 42절(1 Kor 15,42)의 인용이다. 개역개정:“죽은 자의 부활도 그와 같으니 썩을 것으로 심고 썩지 아니할 것으로 다시 살아나며”
맥락적으로 보면 이 각주는 다우프(Daub)의 사변신학(spekulative Theologie)이 바울의 부활 이해를 어떻게 철학적으로 해석했는지를 보여주는 중요한 지점입니다. 다우프가 비판하는 입장은 다음과 같습니다.
자연적인 것(das Natürliche)이 본래 이미 썩지 않는 것(das Unverwesliche)이다.
죽음과 썩음(Verweslichkeit)은 단지 일시적인 외양(Schein)일 뿐이다.
부활은 이미 존재하던 불멸성이 다시 나타나는 재직관화(Wiederanschaulichung)이다.
그러나 바울의 논리는 반대입니다. 고전 15:42의 구조는: 썩을 것(Verwesliches)→ 심겨짐(gesäet)→ 하나님의 새 창조 행위→ 썩지 않을 것(Unverwesliches)입니다.
즉 부활은 자연 안에 숨어 있던 불멸성의 회복이 아니라, 질적으로 새로운 사건입니다. 이 차이는 훗날 키르케고르의 핵심 문제와 연결됩니다.
헤겔적 사변(speculation)은: 이미 존재하는 것을 매개(Vermittlung)를 통해 드러냄으로 이해하려 하지만,
키르케고르는: 존재하지 않던 새로운 것, 곧 영원(et Evige)이 시간(Tiden) 안으로 들어오는 순간(Øieblik)으로 이해하게 됩니다.
그래서 이 짧은 주석은 훗날 『철학의 부스러기』에서 나타나는 회상(Erindring)과 순간(Øieblik)의 대립을 준비하는 중요한 배경으로 볼 수 있습니다. ↩︎
이는 이솝 우화(Æsops fabel) 가운데 「여우와 황새(ræven og storken)」 이야기를 가지고 표현한 것이다.
M. R. 토룹(M.R. Thaarup)이 번역한 『파이드로스의 이솝 우화(Phædri Æsopiske Fabler)』(코펜하겐, 1826), 제1권 26번, 14쪽 이하를 참조하라.
“사람들이 말하기를, 먼저 여우가 황새를 손님으로 초대하였다. 그리고 평평한 접시에 수프(Suppe)를 내놓았다. 그래서 배고픈 황새는 아주 조금도 맛볼 수 없었다. 이제 보답으로 황새가 여우를 초대하였다. 그리고 좁은 목을 가진 병 안에 음식을 담아 내놓았다. 황새 자신은 그 안에 부리(Næb)를 넣어 배불리 먹었지만, 손님의 배는 굶주림으로 울었다. 여우가 헛되이 병의 목을 핥고 있을 때, 전승(Sagnet)에 따르면 그 낯선 새는 이렇게 말했다.‘사람이 다른 이들에게 행한 것은, 자신도 그대로 당해야 한다.’”

키르케고르 문맥 설명
키르케고르가 하만(Hamann)을 두고 말한 표현:“하만은 자신의 넓은 입을 가진 탐욕스러운 동시대의 접시 핥는 자들을 자신의 황새병으로 초대하기를 즐겼다.”는 매우 풍자적인 표현입니다.
여기서: 넓은 입의 탐욕스러운 자들(vide-graadige)→ 모든 것을 쉽게 삼키려는 사람들→ 특히 계몽주의적 합리주의자들, 체계 철학자들
접시 핥는 자들(Tallerkenslikkere)→ 얕고 평평한 지식은 쉽게 소비하는 사람들
황새병(Storkeflaske)→ 입구가 좁아 아무나 먹을 수 없는 깊은 사유를 의미합니다.
즉 하만의 글과 사상은 평평한 접시 위에 놓인 음식처럼 누구나 쉽게 소비할 수 있는 것이 아니라, 황새의 긴 부리처럼 그에 맞는 깊이(dybe Gemyt)를 가진 사람만 접근할 수 있다는 풍자입니다.
이것은 동시에 키르케고르 자신의 글쓰기 방식과도 연결됩니다.
하만(Hamann) → 역설적·간접적 표현
키르케고르 → 간접 전달(indirecte Meddelelse)
둘 다 “넓은 입으로 모든 것을 삼키려는 시대”에 대해, 쉽게 먹을 수 없는 황새병(Storkeflaske)을 내놓은 셈입니다. ↩︎
1545–1547년, 1551–1552년, 그리고 1562–1563년에 개최된 가톨릭 트리엔트 공의회(katolske kirkemøde i Trient) — 흔히 트리엔트 공의회(tridentinerkoncilet)라고 불리는 회의 — 에서 개신교인들은 이단자로 정죄되었다. 이에 대해서는 예를 들어 뮌셔(Münscher)의 『기독교 교회사 교과서(Lærebog i den christelige Kirkehistorie)』(257m,26), 224쪽을 참조하라.

맥락 설명:
이 각주는 앞의 키르케고르 문장:“그들은 가톨릭 신자들(Katholikerne)이 자신들에게 하는 일을 가톨릭 신자들에게 행할 용기를 갖지 못했다.”를 설명합니다.
역사적 상황은 다음과 같습니다.
트리엔트 공의회(Tridentinerkoncilet)
→ 종교개혁(Reformationen)에 대한 로마 가톨릭 교회의 공식 대응
→ 개신교의 여러 핵심 교리, 특히 루터의 이신칭의(retfærdiggørelse ved tro alene) 이해 등을 거부
→ 개신교 입장을 따르는 자들에게 정죄(anathema)를 선언
반면 키르케고르가 보기에 개신교(Protestantismen)는 가톨릭을 비판하고 분리했지만, 동일한 방식으로 “가톨릭은 완전히 이단이다”라는 결론(Conclusion)을 끝까지 밀고 가지 못했습니다.
그래서 DD:4의 핵심은:
가톨릭 → 개신교를 이단(Kjetter)으로 규정할 논리적 일관성을 가짐
개신교 → 가톨릭에서 분리했지만 가톨릭을 완전히 부정하지 못함
이라는 종교개혁의 부정성(Reformationens negative Side)에 대한 초기 키르케고르의 문제 제기입니다.
훗날 키르케고르에게 중요한 것은 “어느 역사적 교회(Kirke)가 참된 계승자인가?”가 아니라, 더 깊은 질문, 개인(den Enkelte)이 그리스도(Christus)와 실제로 관계(Forhold)를 맺고 있는가?가 됩니다. 이것이 후기의 크리스텐덤(Christenheden) 비판으로 발전합니다. ↩︎
물론 가장 초기의 두 루터교 신앙고백 문서인,
1530년의 『아우크스부르크 신앙고백(Confessio Augustana)』
1531년의 『아우크스부르크 신앙고백 변증서(Apologia Confessionis Augustanae)』
안에는 로마 가톨릭 교회(Den rom.-katolske Kirke)에 대한 정죄(fordømmelse)가 존재하지 않는다. 그러나 이후의 신앙고백 문서인, 1580년 『일치신조(Formula Concordiae)』에는 그러한 정죄가 존재한다.
다만 이 마지막 문서(Formula Concordiae)는 덴마크 루터 복음주의 교회에서는 공식적인 신앙고백 문서로 인정되지 않는다.

맥락 설명:
이 각주는 DD:4에서 키르케고르가 한 말:
개신교는 가톨릭이 자신들에게 한 것처럼 가톨릭을 이단자(Kjettere)라고 선언할 용기를 갖지 못했다.라는 주장에 대한 역사적 보충입니다.
엄밀히 보면: 초기 루터교(Confessio Augustana, Apologia)는→ 가톨릭의 특정 교리와 남용(Misbrug)을 비판했지만→ 로마 교회 전체를 완전히 “이단 교회”로 선언하지는 않았습니다.
그러나: 후기 루터 정통주의(Formula Concordiae)는→ 논쟁이 심화되면서 가톨릭 교리에 대해 더 강한 정죄적 표현을 사용합니다.
키르케고르가 관심을 두는 지점은 역사적 사실 자체보다 종교개혁(Reformationen)의 내적 논리입니다. 그의 질문은: “만약 종교개혁이 참된 교회를 회복하기 위한 필연적 단절이었다면, 왜 자신이 떠나온 교회를 완전히 부정하지 않았는가?”입니다. 즉 종교개혁 안에는 변증법적 긴장이 있습니다.
단절(Brud) 그러나 완전한 부정은 아님 이 긴장은 훗날 키르케고르가 제도 교회(Kirke)보다 그리스도와의 직접적 관계(Forhold til Christus), 그리고 동시대성(Samtidighed)을 강조하는 방향으로 발전하는 배경이 됩니다. ↩︎
이는 과거 일부 농부들(bønder)이 가지고 있던 잘못된 생각(fejlagtige opfattelse)을 가리킨다. 그들은 이회토(mergel, 석회질 점토)를 땅에 공급하는 것(tilførsel af mergel)이 거름 주기(gødskning)를 대신할 수 있다고 생각하였다. 그래서 그들은 땅(jorden)에 거름(gødning)을 함께 주는 일을 하지 않았다. 그 결과 시간이 지나면서 땅은 점점 고갈되고 말았다(udpint / udmarvet). 이와 관련하여 다음 속담(ordsprog)이 있다.
“이회토(Mergel)는 부유한 아버지(rig far)를 만들지만, 가난한 아들(fattig søn)을 만든다.”
(『덴마크어 사전(Dansk Ordbog)』, 과학협회(Videnskabernes Selskab) 편, 제4권, 1826, 133쪽 참조. 또한 E. Mau, 『덴마크 속담 모음(Dansk Ordsprogs-Skat)』 제1–2권, 코펜하겐 1879, 번호 6433, 제2권 23쪽 참조.)
1800년경부터 덴마크 농부들(danske bønder) 사이에서는 경작지(dyrkede jorde)에 이회토(mergel)를 공급하는 일이 점점 널리 퍼졌다. 그 목적은: 부식토 형성(mulddannelsen)을 촉진하고 토양의 산성화(surhed)를 막기 위한 것이었다. ↩︎
이는 아마도 고린도전서 2장 7절(1 Kor 2,7)을 암시한다. 그곳에서 바울(Paulus)은 다음과 같이 기록한다.
“오직 은밀한 가운데 있는 하나님의 지혜를 말하는 것으로서 곧 감추어졌던 것인데 하나님이 우리의 영광을 위하여 만세 전에 미리 정하신 것이라”
또한 다음 구절들을 참조하라. 에베소서 3장 9절(Ef 3,9)“영원부터 만물을 창조하신 하나님 속에 감추어졌던 비밀의 경륜이 어떠한 것을 드러내게 하려 하심이라”
골로새서 1장 26절(Kol 1,26)“이 비밀은 만세와 만대로부터 감추어졌던 것인데 이제는 그의 성도들에게 나타났고”
골로새서 2장 3절(Kol 2,3)“그 안에는 지혜와 지식의 모든 보화가 감추어져 있느니라”

맥락적으로 보면, 키르케고르가 말하는 핵심은 단순히:“진리가 신비(Mysteriet) 안에 있다”가 아닙니다.
그가 강조하는 것은: 진리가 신비 안에 감추어져 있다(Sandheden er skjult i Mysteriet)입니다.
차이가 있습니다.
일반적인 종교 이해: 신비(Mysterium) → 숨겨진 것을 열어 보임 → 진리 발견
그러나 키르케고르가 주목하는 기독교적 구조: 계시(Aabenbaring) 자체가 동시에 감춤(det Skjulte)이다.
즉 하나님이 자신을 나타내실 때조차, 세상의 지혜(Verdens Klogskab)가 기대하는 방식으로 나타나지 않습니다. 가장 높은 것(det Høieste)이 가장 낮은 것(det Laveste) 안에 감추어집니다.
하나님의 아들(Guds Søn) → 종의 형체(Tjeners Skikkelse)
영광(Herlighed) → 낮아짐(Fornedrelse)
생명(Liv) → 십자가(Korset)
그래서 키르케고르는 이것을 기독교 안의 유머적인 것(det Humoristiske)이라고 부릅니다. 이 “유머”는 웃음이 아니라: 무한한 것(det Uendelige)이 유한한 것(det Endelige) 안에 감추어지는 역설적 반전입니다.
이 사유는 훗날 『철학의 부스러기』에서 다음 개념으로 발전합니다.
신비(Mysteriet) → 역설(Paradoxet)
감추어진 진리(skjult Sandhed) → 낮아지신 하나님(den fornedrede Gud)
계시(Aabenbaring) → 동시에 가림(Forborgenhed)
따라서 DD:6의 이 문장은 초기 키르케고르가 이미 “계시는 단순한 공개가 아니라, 감추어진 방식으로 주어지는 하나님의 자기 전달”이라는 후기 사상의 핵심을 포착하고 있음을 보여줍니다. ↩︎
이는 아마도 하만(Hamann)의 『소크라테스 회상록(Sokratische Denkwürdigkeiten)』(1759)을 염두에 둔 것일 수 있다. 그곳에서 하만은 다음과 같이 말한다.
“여러분, 소크라테스(Sokrates)는 평범한 예술 비평가(gemeiner Kunstrichter)가 아니었습니다. 그는 헤라클레이토스(Heraklitus)의 글들(Schriften) 안에서 자신이 이해하지 못한 것과 그 안에서 이해한 것을 구별했습니다. 그리고 이해 가능한 것으로부터 이해할 수 없는 것에 대해 매우 공정하고 겸손한 추측을 했습니다.”
(『하만 저작집(Hamann’s Schriften)』, Fr. Roth와 G.A. Wiener 편집, 제1–7권, 베를린·라이프치히 1821–25 및 제8권 색인, 베를린 1842–43, 키르케고르 장서 ktl. 536–544; 제2권, 1821, 12쪽) ↩︎
이는 소크라테스적 무지(den sokratiske Uvidenhed)를 암시한다. 예를 들어 플라톤(Platon)의 대화편 『테아이테토스(Theaitetos)』 149d–150c를 참조하라. 거기에서 소크라테스(Sokrates)는 다음과 같이 말한다.
“나 역시 산파들(Jordemødrene)과 같은 처지에 있다. 나 자신은 지혜(Visdom)에 있어서는 불임(ufrugtbar)이다. 많은 사람들이 나를 비난하면서, 내가 항상 다른 사람들에게 질문만 하고(udspørger andre), 어떤 것에 대해서도 결코 스스로 대답(Svar)을 제시하지 않는다고 말하는데, 왜냐하면 내가 아무런 지혜(Visdom)를 가지고 있지 않기 때문이라는 것이다. 그런데 그렇게 말하는 사람은 완전히 옳다. 그 이유는 이것이다. 신이 나에게 다른 사람들을 해산하도록 돕는 일은 맡기셨지만, 나 자신이 낳는 일은 허락하지 않으셨기 때문이다. 그러므로 나는 실제로 지혜로운 자가 아니다. 또한 내 영혼의 자녀(min Sjæls Afkom)로서 내가 세상에 낳아 놓은 어떤 새로운 생각(ny Tanke)도 제시할 수 없다.”
또한 『소크라테스의 변론(Sokrates’ Forsvarstale)』 21d도 참조하라. 거기서 소크라테스는 이렇게 말한다.
“나는 지혜(Visdom)에 있어서 이 작은 우위(det lille Forspring)를 가지고 있다.
곧 실제로 내가 가지고 있지 않은 지혜를 가지고 있다고 스스로 착각하지(bilder mig ind) 않는다는 점이다.”

키르케고르 문맥 설명
여기서 키르케고르가 DD:6에서 말한:
“기독교인의 무지(den Χstnes Uvidenhed)는 순수하게 소크라테스적인 견해(reen socratiske Anskuelse)이다.”라는 말은 단순한 “모름”이 아닙니다. 소크라테스적 무지(sokratisk Uvidenhed)는: 내가 모른다는 것을 아는 앎입니다. 즉: 지식을 소유(Besiddelse)하지 않음 자신을 낮춤(Sig-Nedsætten) 지혜 앞에서 비워 있음입니다. 그래서 키르케고르는 이것을 유머적인 것(det Humoristiske)과 연결합니다. 왜냐하면 유머의 구조가 바로: 낮아짐(Fornedrelse)은 곧 숨겨진 높아짐(Ophøielse)이기 때문입니다.
소크라테스는 말합니다. “나는 지혜가 없다.” 그러나 바로 그 고백 때문에 그는 지혜로운 자가 됩니다. 기독교인은 말합니다.“나는 죄인이다.”그러나 바로 그 고백 때문에 하나님 앞에서 의롭다 함을 받습니다.
그래서 DD:6의 뒤에 나오는 세리의 기도와 연결됩니다.“하나님이여 불쌍히 여기소서 나는 죄인이로소이다.”(눅 18:13, 개역개정)
키르케고르에게 이것은 같은 변증법입니다. 자기를 낮춤(Sig-Nedsætten) 안에 참된 높아짐(Ophøielse)이 숨어 있다.
다만 훗날 『철학의 부스러기』에서 키르케고르는 결정적인 차이를 둡니다.
소크라테스: 인간은 이미 진리를 가지고 있음 무지는 회상을 위한 출발점(Erindring)
기독교: 인간은 진리를 잃어버린 상태(Usandhed) 하나님이 조건(Betingelsen)을 주셔야 함
따라서 DD:6의 “소크라테스적 무지”는 훗날 더 깊어져서 기독교적 자기부인(Selvfornægtelse)과 믿음(Tro)의 구조로 발전하게 됩니다. ↩︎
하만(Hamann)이 1759년 10월 12일 J. G. 린드너(J.G. Lindner)에게 보낸 편지를 참조하라. 그곳에는 다음과 같이 기록되어 있다.
“바움가르텐(Baumgarten), 포르스트만(Forstmann), 라이헬(Reichel), 바울(Paulus), 게바(Kephas)는 모두 인간(Menschen)입니다. 그리고 나는 종종 빛의 천사(Engel des Lichts)의 입에서 나오는 말보다, 자기 뜻과 상관없이 증인이 된 한 바리새인(Pharisäer)의 입에서 나오는 하나님의 말씀(Wort Gottes)을 더 큰 기쁨(Freude)으로 듣습니다.” (『하만 저작집(Hamann’s Schriften)』, 216,33 참조, 제1권, 497쪽. 일기 BB:37, 128쪽 주석 참조)

맥락 설명
여기서 “이 입장(for dette Standpunct)”은 앞의 키르케고르 DD:6에서 말한 기독교 안의 유머적인 입장(det Humoristiske Standpunct i Χstd.)을 가리킵니다. 키르케고르는 앞에서 이렇게 말했습니다. 기독교적 유머(Humor)는 기적(Miraklet)을 기뻐하는데, 그 이유는 기적이 단순히 “강력한 증명”이기 때문이 아니라, 인간의 가장 깊은 지혜(dybsindigste Ideer)가 하나님의 어리석어 보이는 방식 앞에서 무너지는 데 있다. 그래서 그는 발람의 나귀(Bileams propheterende Æsel)를 예로 듭니다. 민수기 22장에서 하나님은 선지자 발람보다 먼저 나귀를 통해 말씀하십니다.
즉: 인간의 위대한 지혜자(Viismand), 철학자(Philosoph), 학자(Lærd)보다
하나님이 원하시면: 나귀(Æsel), 죄인(Synder), 바리새인(Pharisæer)도 하나님의 말씀(Wort Gottes)의 도구가 될 수 있다는 것입니다.
하만의 말도 같은 구조입니다. 그는 말합니다. 나는:“빛의 천사(Engel des Lichts)의 입”보다 때로는:“자기 뜻과 상관없는 바리새인의 입”에서 하나님의 말씀을 더 기쁘게 듣는다. 왜냐하면 그것이 하나님의 방식이기 때문입니다.

이것이 키르케고르가 말하는 유머(Humor)입니다. 세상의 질서(Verdens Orden)는 이렇게 생각합니다.
높은 사람 → 높은 진리
지혜로운 사람 → 하나님의 도구
그러나 기독교적 역설은 뒤집습니다.
낮은 것(det Lave) → 높은 것(det Høie)의 자리
어리석은 것(det Daarlige) → 하나님의 지혜(Guds Viisdom)의 통로
입니다.
바울의 표현으로 하면:“그러나 하나님께서 세상의 미련한 것들을 택하사 지혜 있는 자들을 부끄럽게 하려 하시고…”(고린도전서 1:27, 개역개정)입니다.
그래서 키르케고르에게 기독교적 유머(det christelige Humor)는 단순한 웃음이 아니라: 하나님이 인간의 모든 기준을 뒤집으시는 방식입니다. 이 흐름이 훗날 더욱 깊어져서: 낮아지신 그리스도(den fornedrede Christus), 종의 형체(Tjenerskikkelse), 절대 역설(det absolute Paradox)의 신학으로 발전합니다. ↩︎
이는 민수기 22장 22–35절(4 Mos 22,22-35)에 나오는 이야기를 암시한다. 점술가(spåmanden) 발람(Bileam)이 하나님의 뜻(Guds vilje)을 거슬러 자기 나귀(Æsel)를 타고 길을 떠난 사건이다. 세 번에 걸쳐 한 천사(Engel)가 길을 막았다. 처음 두 번은 나귀(Æslet)가 길을 피했지만, 발람(Bileam)은 그것을 때리며 계속 앞으로 가게 했다. 세 번째에는 나귀가 천사(Englen)를 지나갈 수 없어서 그대로 주저앉았다. 그러나 발람은 또다시 나귀를 때렸다. 그때 하나님(Gud)께서 나귀에게 말을 할 수 있게 하셨고(gav æslet mæle), 나귀가 발람에게 말했다.
“내가 당신에게 무엇을 하였기에 나를 이같이 세 번을 때리느냐”(민수기 22:28, 개역개정)
발람이 대답하였다.
“네가 나를 거역하기 때문이니 내 손에 칼이 있었더면 곧 너를 죽였으리라”(민수기 22:29, 개역개정)
그러자 나귀가 말했다.
“나는 당신이 오늘까지 당신의 일생 동안 탄 나귀가 아니냐 내가 언제 당신에게 이같이 하는 버릇이 있었더냐”
발람이 말하되 “없었느니라”(민수기 22:30, 개역개정)
그때 하나님께서 발람의 눈(Bileams øjne)을 여셨고, 그는 여호와의 사자(Herrens Engel)가 손에 칼을 빼 들고 길에 서 있는 것을 보았다. 그러자 그는 머리를 숙이고 엎드렸다. 그리고 여호와의 사자가 그에게 말했다.
“너는 어찌하여 네 나귀를 이같이 세 번 때렸느냐 보라 네 길이 내 앞에 패역하므로 내가 너를 막으려고 나왔더니”(민수기 22:32, 개역개정)
또 말하였다.“나귀가 나를 보고 이같이 세 번을 돌이켜 내 앞에서 피하였느니라 나귀가 만일 돌이켜 나를 피하지 아니하였더면 내가 벌써 너를 죽이고 나귀는 살렸으리라”(민수기 22:33, 개역개정)
그러자 발람은 자신의 죄(sin Synd)를 고백했고, 천사(Englen)는 그가 계속 길을 가도록 허락하였다.

키르케고르 문맥 설명
DD:6에서 키르케고르가 발람의 예언하는 나귀(Bileams propheterende Æsel)를 언급하는 이유는 단순히 “기적(Miraklet)” 때문이 아닙니다. 그에게 중요한 것은 기독교적 유머(det Humoristiske i Χstd.)입니다. 세상의 지혜(Verdens Klogskab)의 질서는 이렇게 생각합니다.
높은 지성 → 높은 진리
현명한 사람 → 하나님의 말씀
학자 → 계시의 이해자
그러나 기독교의 방식은 이것을 뒤집습니다. 하나님은: 선지자보다 나귀(Æsel)를 통해 보게 하시고, 지혜자보다 어리석어 보이는 것을 통해 말씀하시며, 강한 것보다 약한 것을 사용하십니다. 그래서 키르케고르는 말합니다.“모든 지혜자들의 가장 깊은 사상(Viismænds dybsindigste Ideer)이 발람의 예언하는 나귀 옆에서는 아무것도 아닌 것이 된다.”
이것이 기독교의 유머(Humor)입니다. 즉: 낮아짐(Fornedrelse) 안에 높아짐(Ophøielse)이 숨어 있는 구조입니다. 그리고 이 구조의 절정은 결국 그리스도입니다.
가장 높은 하나님(Gud)이→ 가장 낮은 종의 형체(Tjenerskikkelse)를 취하심
이것이 훗날 키르케고르가 말하는: 낮아지신 분(den Fornedrede), 절대 역설(det absolute Paradox)의 핵심 구조입니다. ↩︎
이는 요한복음 2장 1–11절(Joh 2,1-11)에 나오는 가나 혼인 잔치(brylluppet i Kana) 이야기를 가지고 표현한 것이다. 그 이야기에서는 잔치(festen) 중에 포도주(vinen)가 떨어졌을 때, 예수(Jesus)께서 물(vand)을 포도주(vin)로 변화시키셨다고 전한다.“예수께서 그들에게 이르시되 항아리에 물을 채우라 하신즉 아귀까지 채우니”(요한복음 2:7, 개역개정) 그리고,“연회장은 물로 된 포도주를 맛보고도 어디서 났는지 알지 못하되 물 떠온 하인들은 알더라”(요한복음 2:9, 개역개정)

키르케고르 문맥 설명
여기서 중요한 것은 키르케고르가 일부러 반대로 말한다는 점입니다.
성경 사건: 물 → 포도주(Vand → Viin)
그런데 키르케고르는: 포도주 → 물(Viin → Vand)이라고 씁니다.
이것은 실수가 아니라, 앞의 기독교적 유머(det Humoristiske i Χstd.) 논의를 극단적으로 밀고 간 풍자입니다. 그가 말하는 “이 관점(denne Anskuelse)”은 기적(Miraklet)을 이렇게 바라봅니다.
기적의 의미는:
자연을 넘어서는 힘을 과시하는 것 ❌
하나님이 인간의 지혜(Verdens Klogskab)를 뒤집는 것 ✔
입니다.
그래서 세상은 기대합니다.
낮은 것 → 높은 것
물 → 포도주
부족 → 풍요
그러나 기독교의 더 깊은 역설은:
높은 것 → 낮은 것
영광 → 낮아짐(Fornedrelse)
하나님 → 종(Tjener)
입니다.
그래서 키르케고르는 농담처럼 말합니다. “이런 유머적 관점이라면 물이 포도주가 된 것보다, 포도주가 물이 되는 것을 더 기뻐할 것이다.”왜냐하면 후자가 인간의 기대와 더 정반대이기 때문입니다.

이것은 DD:6 전체의 핵심과 연결됩니다. 기독교의 중심은: 힘 있는 기적(Miraklet som Magt) 영광의 현현(Herlighedens Aabenbaring)이 아니라, 감추어진 진리(Sandheden skjult i Mysteriet)입니다.
그래서 키르케고르는 계속 낮은 장소에 머뭅니다. 구유(Krybben) 누더기(Pjalter) 두 강도 사이의 십자가(Korset mellem to Røvere) 왜냐하면 거기에서 가장 큰 역설이 드러나기 때문입니다. 가장 높은 분(den Høieste)이 가장 낮은 자(den Fornedrede)가 되신 것. 훗날 『철학의 부스러기』의 언어로 말하면: 하나님이 인간이 되셨다는 것(Guden er bleven Menneske) 자체가 최고의 기적이며, 절대 역설(det absolute Paradox)입니다. ↩︎
이는 마태복음 27장 62–66절(Matt 27,62-66)의 이야기를 암시한다. 그곳에서는 대제사장들과 바리새인들이 빌라도(Pilatus)를 찾아가 예수의 무덤을 사흘 동안 지키게 해 달라고 요청한 일이 기록되어 있다. 그 이유는 예수의 제자들이 와서 시체를 훔쳐 간 뒤, 사람들에게 예수가 죽은 자 가운데서 살아났다고 믿게 만드는 일을 막기 위해서였다. 그들은 이렇게 말했다. “그 후의 속임이 전보다 더 클까 하나이다.”(마태복음 27:64)
빌라도는 그들에게 경비병(vagtmandskab)을 내어 주었고, 그들은 가서 경비병과 함께 무덤을 안전하게 지키도록 하였으며, 돌(stenen)에 인봉(segl)을 하였다.“그들이 경비병과 함께 가서 돌을 인봉하고 무덤을 굳게 지키니라”(마태복음 27:66, 개역개정)
그러나 실제로 무덤 앞에 큰 돌을 굴려 놓은 사람은 바리새인들이 아니었다. 그 일을 한 사람은 아리마대 요셉이었다. 그는 빌라도에게서 예수의 시체를 넘겨받은 뒤, 자신을 위해 새롭게 파 둔 무덤에 예수를 모셨다. 마태복음 27장 57–61절 참조.“요셉이 시체를 가져다가 깨끗한 세마포로 싸서 바위 속에 판 자기 새 무덤에 넣어 두고 큰 돌을 굴려 무덤 문에 놓고 가니”

키르케고르 문맥 설명
이 주석은 DD:6에서 키르케고르가 말한 기독교적 유머를 이해하는 데 중요합니다. 키르케고르는 이렇게 말했습니다. 그리스도의 부활을 기뻐할 때조차 어떤 사람은 참된 부활절의 기쁨 때문이 아니라, 오히려: 바리새인들, 군인들, 큰 돌 때문에 즐거워한다고 합니다. 의미는 이것입니다. 그들이 인간적으로 가능한 모든 방어 장치를 세웠다는 것입니다.
권력 → 빌라도(Pilatus)
종교 권위 → 대제사장과 바리새인
무력 → 경비병(Soldater)
물리적 장애물 → 돌(Steen)
법적 봉인 → 인봉(Segl)
그러나 하나님은 그것을 모두 무력하게 만드셨습니다. 여기서 기독교적 유머(Humor)가 발생합니다. 인간은 말합니다.“이제 끝났다.”
하나님은 바로 그 끝에서 시작하십니다. 그러나 키르케고르가 경계하는 것도 있습니다. 부활의 참된 기쁨은“봐라, 하나님이 원수들을 이기셨다!”라는 승리감만이 아닙니다. 그보다 더 깊은 것은: 죽음(Døden) 가운데 생명(Livet)이 감추어져 있었다.는 것입니다.
따라서 부활은 단순한 힘의 과시가 아니라, 신비 안에 감추어진 진리(Sandheden skjult i Mysteriet)가 드러나는 사건입니다. 이것이 DD:6 전체의 흐름입니다.
구유(Krybben) → 십자가(Korset) → 무덤(Graven)
가장 낮아진 곳(Fornedrelse) 안에 가장 높은 영광(Ophøielse)이 감추어져 있다는 것.
이것이 훗날 키르케고르의 낮아지신 그리스도(den fornedrede Christus)와 절대 역설(det absolute Paradox) 사상의 핵심이 됩니다. ↩︎
이는 다음 책을 가리킨다.『칼 다우프 박사의 철학적 인간학 강의(D. Carl Daub’s Vorlesungen über die philosophische Anthropologie)』편집: Ph. 마르하이네케(Ph. Marheineke)와 Th.W.D. 디텐베르거(Th.W.D. Dittenberger) 베를린, 1838. 이 책은 『칼 다우프 박사의 철학 및 신학 강의(D. Carl Daub’s philosophische und theologische Vorlesungen)』(마르하이네케와 디텐베르거 편집, 제1–7권, 베를린 1838–44)의 제1권이다.(키르케고르 장서목록 ktl. 472–472g)
여기에서 다우프(Daub)는 유머(Humor)를 다음과 같이 규정한다.“유머의 원리는 어떤 성향이 아니며, 더구나 어떤 열정은 더욱 아니다. 오히려 그것은 모든 열정으로부터 독립해 있는 이성(Vernunft)과 자유(Freiheit)의 에너지이다. 그리고 그것은 꿰뚫어 보는 지성, 날카로운 판단력, 생생한 상상력, 강렬한 재치와 결합되어 있다. 유머가(Humorist)는 인간을 아는 자이다(…).”(481쪽)

이어서 다우프는 유머가(Humorist)가 어떻게 자기 자신과 이웃(Nächsten)을 무한성의 관점(Perspektiv der Unendlichkeit)에서 바라봄으로써 자기중심성(Selbstsucht)과 열정들(Leidenschaften)을 제거하는지를 설명한다. 그 후 그는 계속해서 말한다.
“모든 민족(Volk)이 자신들의 유머가를 가지고 있는 것은 아니다. 그리스인과 로마인의 문학 안에는 유머가들이 존재하지 않는다. 왜냐하면 풍자가는 유머가(Humoristen)가 아니기 때문이다. 풍자가(Satyrikern)의 경우에는 유한한 것(das Endliche)이 단지 상대적인 것(dem Relativen)과 대립될 뿐이다.
고대 세계(alte Welt)가 우리가 유머(Humor)라고 부르는 이 미학적 사고방식(ästhetische Denkart)을 갖지 못했던 이유는 하나의 학문적 연구(wissenschaftliche Untersuchung)의 대상이 될 수 있다. 혹시 그 이유는 그 당시에는 아직 영원한 빛(das ewige Licht)이 떠오르지 않았기 때문이 아닐까? 지금 기독교(Christenthum) 안에서 떠오른 것처럼.”(482쪽)

키르케고르 문맥 설명
이 각주는 DD:6의 다음 문장을 설명합니다.
“나는 다우프(Daub)가 최근 출판한 인간학 강의에서 왜 고대인들(de Gamle)이 유머(Humor)를 갖지 못했는가에 대해 비슷한 언급을 한 것을 보았다.”
여기서 중요한 것은 다우프와 초기 키르케고르가 공유하는 생각입니다. 고대 세계(den gamle Verden)에는:
아이러니(Ironi)는 있었다. 풍자(Satire)는 있었다. 그러나 참된 의미의 유머(Humor)는 없었다. 왜냐하면 유머는 단순히 “낮은 것을 비웃는 것”이 아니기 때문입니다.
풍자(Satire): 유한한 것(det Endelige) ↔ 다른 유한한 것(det Relative)의 비교입니다.
그러나 기독교적 유머(christelig Humor): 유한한 것(det Endelige) ↔ 무한한 것(det Uendelige)의 관계에서 발생합니다. 그래서 인간은 자신을 낮춥니다. 그러나 바로 그 낮아짐(Sig-Nedsætten) 안에 높아짐(Ophøielse)이 숨어 있습니다. 이것이 DD:6에서 키르케고르가 계속 강조하는 구조입니다.
“나는 모른다” → 참된 지혜
“나는 죄인이다” → 의롭게 됨
구유(Krybbe) → 하나님의 현존
십자가(Korset) → 영광(Herlighed)
따라서 유머(Humor)는 기독교적 역설(Paradox)의 미학적 형태라고 볼 수 있습니다.
후기 키르케고르에서는 이것이 더 명확해져서:
아이러니(Ironi) = 미적 단계(Æsthetiske)와 윤리적 단계(Ethiske)의 경계
유머(Humor) = 윤리적 단계(Ethiske)와 종교적 단계(Religieuse)의 경계
라는 실존 범주로 발전하게 됩니다. ↩︎
히브리어 표현으로,“죽음의 문들(dødens porte)”이라는 뜻이다. 시편 9편 14절(Sl 9,14)과 시편 107편 18절(Sl 107,18)을 참조하라. A. 한(A. Hahn)이 편집한 『히브리어 성경(Biblia hebraica)』, 표준판(stereotyp udg.), 라이프치히 1839년판, 키르케고르 장서목록(ktl.) 1번, 997쪽과 1065쪽 참조.

관련 성경 본문 (개역개정)
시편 9편 13–14절:“여호와여 내게 은혜를 베푸소서 나를 사망의 문에서 일으키시는 주여 미워하는 자에게서 받는 나의 고통을 보소서 그리하시면 내가 주의 찬송을 다 전할 것이요 딸 시온의 문에서 주의 구원을 기뻐하리이다”(시편 9:13–14, 개역개정)
※ 히브리어의 שַׁעֲרֵי־מָוֶת(shaʼare-máwæth, 죽음의 문들)은 여기서 “사망의 문”으로 번역되어 있다.
시편 107편 18절: “그들은 그들의 모든 음식물을 싫어하게 되어 사망의 문에 이르렀도다” ↩︎
이는 ‘바보 축제(narrefesten)’를 가리킨다.이것은 중세에 새해 무렵에 열리던 민중적 오락 행사였다. 어느 정도는 교회(Kirken)의 승인 아래 이루어졌으며, 이교적 축제인 사투르날리아(saturnalier)를 대신하는 일종의 기독교적 형태였다. 이러한 축제들은 2세기, 특히 4세기부터 알려져 있으며, 기독교인들도 참여하였다.
11세기부터 이러한 축제들은 점차 다음과 같은 형태로 대체되었다.
낮은 지위의 사제들(præster)과 부제들(diakoner)을 위한 성직자 축제(klerikefester)
주교좌 학교와 교구 학교의 학생들을 위한 어린이 축제(børnefester)였다.
이 자유분방한 축제에서는 시끄러운 행렬과 교회 안에서의 춤이 이루어졌다. 또한 단지 즐겁고 부적절한 노래들을 부르는 데 그치지 않았다. 아이들, 젊은이들, 혹은 부제들이: 주교, 수도원장, 교황처럼 변장하고,미사(messen)를 풍자적으로 흉내 내기도 하였다. 이것은 흔히 ‘바보 미사(narremesser)’라고 불렸다.
13세기부터는 다음과 같은 인물들을 선출하였다. 어린이 주교, 바보 수도원장, 심지어 바보 교황, 이들은 성직자의 예복(gejstlige gevandter)을 입고, 하루 동안 주교의 직무를 맡았다. 특히 성직자 축제(klerikefester)를 억제하려는 여러 시도가 있었다. 또한 16세기에는 어린이 주교(børnebiskopper)를 선출하는 것을 금지하는 명령도 내려졌다. 그럼에도 이 관습(skikken)은 여러 지역에서 18세기까지 계속 유지되었다.
월터 스콧(Walter Scott)은 『수도원장(Der Abt)』 제2부 4장에서 이러한 중세의 바보 축제(narrefester)를 언급한다. Walter Scott’s sämmtliche Werke (218m,14), 제86권, 45쪽 이하 참조.

키르케고르 문맥 설명
이 각주는 DD:6에서 키르케고르가 말한 기독교 안의 유머적인 것(det Humoristiske i Χstd.)을 역사적 사례로 설명합니다. 중요한 점은 키르케고르가 단순히 이런 축제를 긍정한다는 뜻이 아닙니다. 그가 흥미롭게 보는 것은: 기독교 내부에서 자기 자신을 뒤집는 패러디(Parodien)가 발생했다는 사실입니다.
왜 이것이 기독교적 유머(Humor)와 연결되는가?
고대 세계에서는:
높은 것은 높은 것으로 유지됨
신적인 것은 위엄과 권력으로 표현됨
그러나 기독교에서는:
가장 높은 것(det Høieste)이
→ 가장 낮은 것(det Laveste) 안으로 들어옵니다.
그래서 역전이 가능합니다.
왕 → 종(Tjener)
하나님 → 인간(Menneske)
영광 → 십자가(Korset)
입니다.
이 구조 때문에 기독교 문화 안에서는 심지어 자신의 제도적 위엄(교황·주교·수도원장)까지 희극적으로 뒤집는 현상이 생겼다고 보는 것입니다.

다만 키르케고르는 DD:6에서 이것을 “아직 날것(raa)”이라고 말합니다. 즉, 이것은 더 깊게 다듬어져야 할 생각입니다. 왜냐하면 참된 기독교적 유머(det christelige Humor)는 단순한 조롱이나 풍자가 아니기 때문입니다.
풍자(Satire)는: 높은 것을 낮춰 웃음거리로 만든다.
그러나 기독교적 유머(Humor)는: 낮아짐(Fornedrelse) 속에 숨어 있는 높아짐(Ophøielse)을 본다.
입니다.
따라서 최고의 기독교적 유머는 ‘바보 교황(narrepave)’이 아니라, 결국: 구유(Krybbe)와 십자가(Korset)의 그리스도입니다.
이것이 키르케고르가 말하는: Sandheden er skjult i Mysteriet“진리는 신비 안에 감추어져 있다”의 역사적·실존적 의미입니다. ↩︎

Published by truththeway on 7월 9, 2026 7월 10, 2026

DD8-10은 여기를 참고하십시오.

DD:1, Pap. II A 71